九、天命之性（2）
张栻如此强调人的本性善，不是偶然的。南宋社会人心动荡，以宋高宗为首的统治集团偏安江左，对金称臣纳贡，对内排除异己，加紧搜刮民财，江南城乡屡遭金军、官兵、游寇轮番洗劫，如篦梳头，残破不堪。正如监察御史韩璜在奏中所说：“自江西至湖南，无问郡县与村落，极目灰烬，所至残破，十室九空。……嗷嗷之声，比比皆是。民心散畔，不绝如丝。”广大农民在忍无可忍的情况下只得铤而走险，湖南、福建等地相继爆发了大规模的农民起义。“思以其道以易天下”，这就是当时理学家日以为念的。张栻受业胡宏，深受胡宏学术思想的启迪。胡宏曾以“驱除异习，纲纪圣体”为己任，期望“伊洛之业可振于无穷，洙泗之风一回于万古”，明确地提出振兴儒学、加强教化的任务。张栻学承师教，志在闻道，常以颜子自期，并作《希颜录》以自砥，主张为学之要在明人伦，把培养人伦道德精神看成是高于一切的目标。他上奏说：“先王所以建事立功无不如志者，以其胸中之诚有以感格天人之心，而与之无间也。今规划虽劳，事功不立，陛下深察之。亦有私意之发以害吾之诚者乎！”张栻虽被皇帝召见七次之多，他在召对时屡以“皆修身务学，畏天恤民，抑侥幸屏谗谀”等言相奏。正是这些，使他对人的本性，对人生问题特别关注，并以此为出发点，围绕培养人伦道德精神、树立封建道德的权威展开了他的人性哲学。
培养人伦道德精神，关键在于使封建道德化为人的内心信念，形成人的品质，而这些都离不开对人自身本性的认识与把握。张栻正是扣住这个中心，从各个方面论证和回答了人的本质是什么的问题。
具有独特性的张栻的性善论，从两个方面来说明人性，提出自己的观点。
第一，从赋予人性以本体论方面的意义，提出了先天人性平等观。张栻认为人和万物其性皆同，“何独人尔，物之始生亦莫非善也”，人性物性“皆谓之性，性无乎不在也”。性既无乎不在，宇宙间万物本质皆由性构成，无疑性就具有世界本体的意义。这就是湖湘学派以性为体的思想，它在理论上阐明了因缘性基础上的人伦道德的普遍意义。不仅如此，张栻进一步说：“曰人者天地之精，五行之秀，其所以为人者大体固无异也。”承认人性相同，或者说人具有相同的本质，此乃对董仲舒提出而为韩愈所坚持的传统“性三品”等级结构的否定，既不存在无须教化的圣人之性，也不存在不可教育的斗筲之性。张栻认为人之初“厥有常性”，性都是善的，天命之于人的机会是均等的。至于人接受天命的程度如何则是另一问题，不能因人的主观因素所形成的品质不齐而断言存在着先天的人性等级结构。“原其性之本一，而察其流行之各异。”既然人性是平等的，在道德修养和道德教育上，就不存在例外权，最高统治者皇帝也包括在内。张栻和湖湘学子屡以修身务学规谏孝宗皇帝，与此认识是很有关系的。另外，因恶人也具有善的本性，所以也是可以改造和教育的，不能将其排除在教育的范围之外。这种人性问题上的平等论，在当时封建特权等级结构极为森严的社会，有一定的进步意义。
第二，从人性物性虽同但不等于人和物无殊，不等于人的品质相同中，可以看出张栻的所谓共有的善的本性是种潜在的、静止的本性，并不是现实的、活生生的具体个性。对此，他说得很清楚：“论性之本则一而已矣，而其流行发见人物之所禀，有万之不同焉。”禀大理而成性，或说天理赋予人和万物是相同的，而且机会也是均等的。但天理“流行发见”，即由潜在的静态转化为外在的动态，人和物的禀受则是很不相同的，不仅“禽兽草木就其类之中，亦各有所不同”，而且人“就其身亦有参差不齐”。这不仅仅是形状上的差异，也不仅是理一与分殊的关系，而且是潜在的善的本性与现实的、活生生的品格上的差异。他说：“无所为而然者，性情之正乃所谓善也。若有以使之则为不善。故曰人之可使为不善。然虽为不善，而其秉彝终不可殄灭，亦犹就下之理不泯于搏激之际也。”这段话指出性是寂然不动的，“无所为而然者，性情之正乃所谓善也”，即是说作为静止的、潜在的性是善的，“若有以使之则为不善”，这就说明不善是“有为”即变动造成的，特别是他指出的“虽为不善，而其秉彝终不可殄灭”，这就明确肯定了存在着潜在的善本性。张栻把潜在的善的本性与现实的性的外在表现即品质加以区分，这是他的性论的一个发明，其积极意义是很明显的，这不仅仅解答了“性本一”而性的外在表现即品质不齐的难题，更为重要的是提出了具有善的本性不一定就保证形成善的品质这一观点。反过来说，也不能因人有恶行而否认其有潜在的善本性。这显然是对传统的把性与现实品质相等同，由现实的品质不齐而推导出先天性等级结构的否定，并且明确地提出了由人的本性到品质形成需要一个转化过程。张栻认为，在这个转化过程中，进行道德修养和道德教育是极为重要的，人的品质虽与潜在的善的本性有内在联系，但归根结底取决于人的主体的精神状态。同样是天命之性，但这与朱熹等理学家为了强调天理而扼杀人的主动精神是相异的。可见，张栻通过内在的性到外在品质形成这个转化的环节，构成了与传统以及与朱熹相别的、客体和主体都受到尊重的独特的天人合一论。