至知章：顺道人籁高于地籁（2）
今译
子綦说：如今姑且假言于下，不知吾言与“是”同类呢？抑或与“是”不同类呢？无论与“是”同不同类，吾言均属一类，就是不立与“彼”对待之异。尽管如此，姑且尝试假言：有时间开始，有时间尚未开始，有时间尚未开始之前启动时间的“无”。有空间展开，有空间尚未展开，有空间尚未展开前的“有”，有“有”尚未展开之前的“无”。忽然有了“无”，然而不知有了“无”究竟属于有，抑或属于无？如今吾已假言，然而不知吾之假言，究竟属于有言？抑或属于无言？
第十九节：“与彼无异”卮言，泯合“我此是偶彼非”。奥义藏于“类与不类，相与为类”。
论毕大知小知离析万物，子綦进而泯合“偶我”、“彼此”、“是非”。
本节堪称“内七篇”最难理解的“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”，因为古人无法科学解释宇宙发生，只能诉诸思辨。然而先秦文言不适合思辨，因此空前绝后的语言大师庄子，也不得不远远溢出语言能够承载的极限。不过玄而又玄的绕口令式论“道”语，被“今且有言于此”与“今我则已有谓矣”前后包裹，表明本节并非论“道”，而是论“言”：借用“道”之“若有若无”，类比“言”之“有谓无谓”。但又不对“吾之所谓”究属“有谓”抑或“无谓”作出明确结论，而留待下文再予挑明。
“类与不类，相与为类”八字，泯合“偶我”之相离，浑同“彼此”之相异，致无“是非”之相非。“类”即“我此是”，“不类”即“偶彼非”。两小类合为一大类，就“与彼无以异”：“我”不视“偶”为“彼”为“非”，“偶”也不视“我”为“彼”为“非”。“偶我”两丧，“彼此”双忘，“是非”致无，就能消弭人籁不和。
子綦曰：天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。
今译
子綦说：天下没有比毫末再大之物，而泰山极小；天下没有比殇子长寿之人，而彭祖短命。天地与我同生于道，万物与我合为一体。
第二十节：“万物为一”卮言，篇名点题，阐明万物齐一。奥义藏于“泰山为小”、“彭祖为夭”。
泯合“我此是偶彼非”之后，子綦进而申论万物齐一。
“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭”，终极阐明《逍遥游》的“小大之辨”：万物仅有相对小大，天道才是绝对之大。又隔篇申论《逍遥游》的大知、大年被“众人匹之，不亦悲乎”：与绝对之大的天道相比，“背若泰山”的大鹏，其实小如毫末；寿近八百的彭祖，其实夭如殇子。
“天地与我并生，而万物与我为一”，是对此岸俗谛“物德相对”的超越，点题阐明《齐物论》篇旨：万物齐一。与前相同，“我”非子綦自称，仍是“吾丧我”之“我”。天地万物与所有自以为高于天地万物的主体自执者一样，无不为道所生，无不与道相通为一。
子綦曰：既已为一矣，且得有言乎？既已谓之“一”矣，且得无言乎？一与言为“二”，“二”与一为“三”。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有以至于“三”，而况自有适“有”乎？无适焉，因是已。
今译
子綦说：既然万物合为一体，怎能言说“万物合为一体”？既已言说“万物合为一体”，怎能做到无言？实体一与名相“一”是对待的“二”，对待的“二”加没有对待的一是“三”。自从实体一有了名相以来，精通历算者也算不清关于实体一的纷繁言说，何况世间凡夫？所以从道无名相到道有名相，已积为“三”，何况从不变之真有产生总名到恒变之假有均有分名？不要往适了，因循相对之是必须知止。
第二十一节：“至言无言”卮言，解构一切言“道”人籁。奥义藏于“一与言为二，二与一为三”。
论毕“万物为一”，子綦进而解构关于万物为一的言说，亦即终极解构一切言“道”人籁；不仅解构悖道人籁，而且解构顺道人籁。
《逍遥游》篇末点明“逍遥”主旨，即告终篇。但是《齐物论》篇中点明“齐物”主旨，远未终篇；因为“齐物”仅是对此岸俗谛的超越，仅是通向彼岸真谛的桥梁，尚非彼岸真谛本身。欲达至彼岸真谛，必须超越“齐物”观，亦即超越“万物为一”观。超越“万物为一”观的唯一通途，就是超越关于万物为一的言说：区别作为实体的万物为一，以及作为名相的“万物为一”。本节是《齐物论》从此岸俗谛向彼岸真谛跃迁的转捩点。
“既已为一矣，且得有言乎”意为：言说从属于人类，人类从属于万物，万物从属于道，因此人类关于万物以及万物之道的任何言说，均属自我指涉的“吊诡”。
“既已谓之‘一’矣，且得无言乎”意为：人类不可能在绝对意义上自外于万物、自外于道地客观言说万物之道，只能在相对意义上自我指涉地勉强言说万物之道，因此“谓之‘一’”固然可算“有言”，其实“有”的仅是“假言”。
“一与言为‘二’”意为：一是实体，谓之“一”是名相。无言之时，世界仅是万物为一的实体；有了谓之“一”的名相之后，世界变成了“二”：实体一+名相“一”。
“‘二’与一为‘三’”意为：“二”+一=“三”。
为何“三”包含两个实体一？因为庄子思辨的终极起点，就是终极分判两种不同的实体一：未与名相“一”对待的实体一，已与名相“一”对待的实体一。
未有名相“一”之时，仅有实体一，因此道无真伪；已有名相“一”之后，小知、大知、至知均用名相“一”言说实体一，于是“道”有了真伪。小知、大知的悖道人籁，用名相“一”言说伪道、言说假一，而非言说实体一，前论已详。至知的顺道人籁，尽管用名相“一”言说实体一，也就是言说真道、言说真一，但其言说依然仅是实体一的名相，而非实体一本身。任何言说者，必在实体一之中。言说实体一，必属自我指涉。自我指涉，必定构成“吊诡”。因此，实体一不可能被终极地言说，只可能被非终极地“假言”。
庄子的假言自觉，承自老聃“名可名，非恒名”，因此假言的同时，必须自言自扫，致无其言。此即关于言说的庄学至境“至言无言”。《外篇·外物》记载了庄子的名言：“庄子曰：筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉？”所谓“得意忘言”，就是忘其假言性的名相“一”，直面无须假借名相的实体一。