八、“居敬”与“格物致知”（2）

孟子谓我善养吾浩然之气……故贵于养之，养之而无害则浩然塞乎天地之间矣。其充塞也，非自外来气体固若此也。所谓至大至刚以直者，以此三者形容气体也。大则无与对，刚则不可陷，直则无所屈，此三者阙一则于气体为未尽。

由此说明，张栻的所谓集义乃是“积众义”，即谓“集义者积众义也”，众义主要是指“至大至刚以直者”，此三者体现于每一个事物之中，三者缺一便不成“浩然之气”。因此张栻说：“一事之必体众义，辐凑心广，体胖俯仰，无怍而浩然之气充塞矣。”总之，居敬是种内省功夫，是一种道德修养的活动。虽然居敬是识心、明心的必然引申，也是达此识心、明心的途径与手段，然而它并不是真正认识客观世界的活动，更不是在社会实践基础上主观对客观的反映。恰恰相反，居敬引导人们远远离开现实，要求人们彻底摆脱客体即物质活动的影响，使居敬成为单纯的自我体验。居敬以摆脱客体影响为前提，自不待言，这不是坚持主体、客体的同一性，恰恰相反，这是主体与客体的彻底分离。毫无疑义，这种脱离现实物质生活的冥心自省，只能是闭门修养，虽然重视了人的主体精神的认识作用，表现了与程朱理学相离异的心学的倾向，却走到了夸大主体精神作用的主观唯心论。

居敬如此，则与之相联系的格物致知，也是张栻认识论的基本内容之一。如同居敬一样，格物致知同样也走到了道德修养，认识与道德修养同样被看成是相通的。张栻说：“格，至也；格物者，至极其理也。此正学者下工夫处。”他又说：“格之为言，至也。理不循乎物，至极其理，所以致其知也。”虽然张栻在此一再使用了“物”的称谓，但实际上所指并不是客观的事物，而是理，这与程朱对格物的解释并无二致。二程曾以格物为至理，格物与穷理是一致的。张栻同样如此。他曾这样解释致知：“知者，吾所固有也，本之《六经》以发其蕴，泛观千载以极其变，即事即物身亲格之，超然会夫大宗。”在此所指的“即事即物身亲格之”，实际上只是亲自从读书和论史等方面对天理的体验认识。所谓“本之《六经》以发其蕴”，这是指从读书中探明理的存在，而“泛观千载以极其变”，则是指从论历史中寻求天理的体验。因此，致知的两个方面都是指对天理的体验认识，这与在实践基础上主观能动地反映客观的认识活动根本无涉。由此说明，张栻的格物即是穷理，而致知与穷理是一回事，格物致知归根到底是求理。

诚如上述，张栻与程朱学派不同，他是主张心理合一的，因此，他的穷理实际上也是识心与明心，格物致知同居敬一样，也是通过内心省察达到识心、明心的目的。格物致知之所以是纯主观的内省，一方面它所求者不是客观的事物，而是理，另一方面，尤其重要的，格物是完全脱却外界事物而完全建立在居敬基础上的。张栻说：“虽然格物有道，其惟敬乎？是以古人之教，有小学，有大学，自洒扫应对而上，使之循循而进，而所谓格物致知者，可以由是而施焉。”既然敬是格物的根本之道，因此格物的过程也就是居敬的过程，建立在居敬基础上的格物，完全是种主观的内省，它所要求的不是积极参与物质的活动，而是完全脱却这种活动而从心中彻底排除一切物质的欲念。为此张栻说：“夫主一之谓敬，居敬则专而不杂，序而不乱，常而不迫，其所行自简也。”毋庸置疑，所谓不为欲念所杂的“专”，不为外物所乱的“简”，只能是儒家所称道的道德修养方面的要求，而专和简也是儒家历来主张应达到的道德境界。虽然这在道德品质的形成过程中有一定的意义，但是从认识论来说，这种与外界相隔绝的道德修养为主观和客观的结合设置了一个屏障，从而使认识神秘化。

综上所述，识心、明心是认识的根本任务，居敬与格物致知是认识的途径与方法，都说明张栻由理学向心学的转变倾向，所注重的是心的范畴，在认识过程中重视了人的主体精神的作用，从一定程度上脱离了正宗的程朱理学。然而他的心学也不等同于陆王心学。诚如上述所指出的那样，一方面说人之才力有限，世界则无限，不能以有限应无穷；另一方面又说“心宰万物”和“万事之纲总摄于此”，前后矛盾。这种矛盾正好反映张栻介乎理学与心学的矛盾，也说明了张栻的哲学是由理学向心学转变过程中的形态。这种过渡形态正说明了以张栻为代表的湖湘学派的特色。