仁爱源于恻隐之心：孔孟对美德的说明（2）
爱有差等说明了一个十分符合常识的结论：对待不同的人，我们爱的程度会有不同。虽然别人家的孩子也很可爱，但我们还是喜欢自己的孩子；虽然其他艺人也很努力，但我们还是觉得自己的偶像最优秀；虽然两个人都有错才导致分手，但我们还是站在自己朋友这一边。这就是说，儒家没有像义务论者或者后果论者一样，制定一种适用于所有人的道德定律，而是站在现实的角度指出，我们拥有的德性，是一种像涟漪一样由内到外、由近及远的差等之爱，人与人之间的道德是有先后和轻重的区别的。这便是孟子所说的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。即先敬爱自己的长辈，进而敬爱别人的长辈；先爱护自己的孩子，进而爱护别人的孩子。
儒家认为，在爱有差等的涟漪中，最核心的是亲情之爱。这仍然是符合常识的，直到今天，我们相处时间最长的、感受到最多温暖的仍然是家人。所以，孔子说“孝弟也者，其为仁之本与”，孟子也说“亲亲而仁民，仁民而爱物”。这都是在强调仁爱从具有血缘的家人身上开始产生，然后才向他人展开去。
另外值得注意的是，由于爱有差等，所以儒家认为仁会根据不同的对象表现为不同的样貌。比如，对父母之爱是“孝”，对兄长之爱是“弟”。还有一些品质，虽然不属于仁的细化，但也和仁有关。比如谈起勇敢，孔子便说：“仁者，必有勇；勇者，不必有仁。”即一个仁爱的人，一定具有勇敢的品质，但是勇敢的人不一定具有仁的品质。这就是说，儒家对人的美德的所有讨论，都牢牢以仁作为最重要、最本质、最基础的品质，这就和西方美德伦理学有了些许区别。
同样用来形容人的内在德性，“仁”不仅比“德”具有更普遍的适用对象，还比“德”具有更为详细的内容。所以在中国早期哲学从“德”到“仁”的演变过程中，我们确实能够看到对美德的讨论在逐渐趋向精细化。不过，现在还不是对儒家的美德伦理感到满意的时候——虽然儒家直接提出“仁”而解决了“什么是美德”“哪种美德更为根本”的问题，但就“仁”自身来看，我们还不知道它是如何形成、如何发挥作用的。西周时代直接宣称“德”来自上天赋予的做法显然满足不了儒家构建更为严密的美德伦理的要求，所以儒者们需要对美德进行更为深入的探讨。
对于美德如何形成、如何发挥作用的问题，孔子的时代并没有做出好的回答，真正回答了这个问题的是孟子。在《孟子·公孙丑上》中，孟子让我们设想这样一个情景：假如你正在走路，这时看到路边有一口井，井边有一个小孩子在玩耍，玩着玩着小孩子居然爬到了井沿上，意识不到危险的他摇摇晃晃地站了起来，只要一不小心就会跌落井中。目睹了这一切的你，心中会有什么反应呢？经历过在现场目睹事故发生的人都会知道，面对他人不幸来临的瞬间，我们都会情不自禁地心中一紧，甚至不用亲眼所见，哪怕是在电视上看到，也会有刹那的反应。
孟子问：我们为何会有这样的反应呢？是因为想要结交那个坠井孩子的父母吗？是因为想让周围的人夸赞自己善良吗？还是因为自己厌恶孩子坠井时发出的喊叫？显然都不是。我们有这样的反应没有经过思考，是自然而然产生的。这种自发的反应被孟子先后用两个名字加以称呼：一个叫“不忍人之心”，一个叫“恻隐之心”。前者是对这种反应引发原因的描述，后者是对这种反应造成结果的描述。
综合这两种表述，我们可以知道，看见小孩子将要坠井的瞬间产生的反应说明了人性中有这样一个特点：如果看到他人受苦，我们会随之难过。孟子对这个特点做出了两个判断：第一，每个人的人性都具有这个特点；第二，这个特点就是仁的开端。孟子在论述“仁之端”时顺便提到，人性之中除了不忍人之心或恻隐之心，还有其他的天生性质，这些性质是人的适宜性、礼仪性、知性的开端。不过，我建议我们还是专心一点，专门讨论人道德性的开端，也就是“仁之端”这个问题。
在孟子对“仁之端”的论述中，我们依稀看到了情感主义的倾向，即产生仁这种美德的不忍或恻隐是偏于情感的心理活动，它在一瞬间融合了紧张、害怕、同情、痛苦等多种感情。我之所以在这里说“偏于情感”而没有说“是情感”，是因为“仁之端”算不算情感这个问题在后来的儒学发展中成了一个重要问题，直到今天，这个问题还没有解决。作为补充说明，我可以告诉你，如今的韩国学界其实比中国学界更重视这个问题，因为儒学传入朝鲜半岛后，其发展主要就围绕对这一问题的讨论展开，即所谓的四端七情问题。
一方面我们能看到，不忍或恻隐在孟子的描述中，确实和我们日常理解的情感有些不同，它必须是天然具有的、可以瞬间发生的，既与很多情感类似又没法说出具体内容。但另一方面，我们不得不承认，无论是不忍还是恻隐，实际上都具有迈克尔·斯洛特所说的“移情”的特点，如果说它和情感一点关系都没有，似乎也无法得到理论支持。所以说，“仁之端”偏于情感基本上是相对中肯的观点。
到这里，我们对于儒家所提出的“仁”有了这样的认识：它是最为核心的美德，是从家人开始向他人展开的有差等的爱，可以根据差等演化为更具体的美德，并且它的产生是由一种偏于情感的被孟子称为不忍和恻隐的瞬间反应造成的。从这些内容出发，我们可以发现，儒家对于美德的讨论是比较详尽的，它回答了美德伦理学所面临的两个重要问题：哪种品质算是美德？美德从何而来？
如果我们要求再高一些，也可以认为上述内容对美德从何而来的说明还不算彻底——作为“仁之端”的不忍人之心或恻隐之心虽然说明了仁是如何产生的，但对“仁之端”从何而来的问题，我们依然可以问下去。对这个问题，儒家倒是有回答，但请不要对这个回答抱太高的期待，因为对“仁之端”，历代儒者尚且没有彻底搞清楚。对于“仁之端”的来历，儒家也只能拿出一个“天赋”的方案，即仁是上天赋予的。这个回答最开始在《中庸》中有所体现，后来在宋明时期不断被儒者扩充讨论，最后基本上成了儒家的主流观点。
但是，认为“人的美德的最初发源是上天的赋予”这个观点，其本质上仍是康德所说的理性的僭越。这是一个理论上需要回答但理性上又无可回答的问题，把“天”请出来是为了给整个理论大厦盖上最高一层的不能再被问为什么的房盖，但“天”的回归把人性与道德从人的内部又拉回外部，这就有加强世俗权力甚至宗教权力的危险，这似乎与儒家最初建构美德伦理的目的有所违背。
不过公允地说，美德起源这个问题实际上已经超出了道德哲学的范畴。孟子之所以举出小孩子坠井这个例子，就是想说明，无论美德从何而来，我们基于常识也必须承认，每个人都有不忍人之心或恻隐之心。所以在孟子看来，人具有“仁之端”已然是一个事实，他正是从这个事实出发构建了自己对仁的讨论。如果不是对考察起源有种强迫症般的癖好，我们可以认为，孔子、孟子对仁的说明已经足够为美德伦理学树立起榜样。但是，我们真的能证明，作为榜样的中国美德伦理学比义务论或者结果论更能说明什么是善吗？接下来要讨论的这个思想实验，或许会让我们有不一样的想法。