四、论读子之法
吾国书籍,分为经、史、子、集四部;而集为后起之物,古代只有经、史、子三者。经、子为发表见解之书,史为记载事物之书,已见前。逮于后世,则子亡而集代兴。集与子之区别:集为一人之著述,其学术初不专于一家;子为一家之学术,其著述亦不由于一人。勉强设譬,则子如今之科学书,一书专讲一种学问;集如今之杂志,一书之中,讲各种学问之作皆有也。
1.诸子的学术源流
子书之精者,讫于西汉。东汉后人作者,即觉浅薄。然西汉子书之精者,仍多祖述先秦之说;则虽谓子书之作,讫于先秦,可也。然远求诸西周以前,则又无所谓子。然则子者,春秋、战国一时代之物也。其故何邪?
予谓专家之学兴而子书起,专家之学亡而子书讫。春秋战国,专家之学兴起之时也。前乎此,则浑而未分;后乎此,则又裂而将合。故前此无专家之学,后此亦无专家之学也,请略言之:
诸子之学之起原,旧说有二:
(1)出《汉•志》,谓其原皆出于王官。
(2)出《淮南要略》,谓皆以救时之弊。
予谓二说皆是也。何则?天下无无根之物;使诸子之学,前无所承,周、秦之际,时势虽亟,何能发生如此高深之学术?且何解于诸子之学,各明一义,而其根本仍复相同邪?天下亦无无缘之事,使非周、秦间之时势有以促成之,则古代浑而未分之哲学,何由推衍之于各方面,而成今诸子之学乎?此犹今人好言社会主义,谓其原出于欧洲之马克思等可;谓由机械发明,生财之法大变,国民生计,受外国之侵削,而国内劳动资本阶级,亦有划分之势,因而奋起研究者多,亦无不可也。由前则《汉•志》之说,由后则《淮南》之说也。各举一端,本不相背。胡适之撰《诸子不出于王官论》,极诋《汉•志》之诬,未免一偏矣。
人群浅演之时,宗教哲学,必浑而不分;其后智识日进,哲学乃自宗教中蜕化而出。吾国古代,亦由是也。故古代未分家之哲学,则诸子之学所同本;而未成哲学前之宗教,则又古代不分家之哲学之根源也。必明乎此,然后于诸子之学,能知其源;而后读诸子书,乃有入处。
宇果有际乎?宙果有初乎?此在今日,人人知非人智所逮,哲学家已置诸不论不议之列。然此非古人所知也。今人竞言“宇宙观”、“人生观”,其实二者本是一事。何则?我者,宇宙间之一物;以明乎宇宙之真理,然后我之所以自处者,乃皆得其道矣。故古人之所研究,全在哲学家所谓宇宙论上也。
吾国古代之宇宙论,果如何乎?曰:古之人本诸身以为推。见夫人之生,必由男女之合也,则以为物亦如此;而仰观俯察,适又有苍苍者天,与抟抟者地相对;有日月之代明;有寒暑之迭更;在在足以坚其阴阳二元之思想。于是以为天地之生物,亦如是而已矣。故曰:“物本乎天,人本乎祖。”(《礼记•郊特牲》)
然哲学所求之原因,必为“最后”,为“惟一”。求万物之原因,而得阴阳二元,固犹非“一”;非“一”,则非其“最后”者也。然则阴、阳之原,又何物耶?夫谓万物厘然各别,彼此不能相通者,乃至浅之见;不必证以科学,而亦能知其非是者也。人日食菽饮水而后生,又或豢豕为酒以为食。方其未饮食时,菽自菽,水自水,豕自豕,酒自酒,人自人也;及其既饮食之后,则泯然不复见其迹焉。人三日不食则惫,七日不食则死。然则人与动植矿物异乎?不异乎?且也,“众生必死,死必归土。骨肉毙于下,荫为野土;其气发扬于上为昭明,焄蒿凄怆”。(《礼记•祭义》)然则人与天地,是一乎?是二乎?古以天为积气所成。故谓万物厘然各别,彼此不能相假者,至浅之见;稍深思之,而即知其非是者也。此固不待证之以科学也;古之人亦知此也,乃推求万物之本原;乃以为天地万物,皆同一原质所成,乃名此原质曰“气”。
《易大传》曰:“精气为物,游魂为变。”“精”者,凝集紧密之谓。《公羊》庄公十年:“桷者曰侵,精者曰伐。”《注》“桷,粗也;精,犹密也”是也。魂者,人气。盖同一气也,古人又以为有阴阳之分。阳者性动,轻清而上升;阴者性静,重浊而下降。《左》昭七年《疏》引《孝经说》曰:“魂,芸也。”芸芸,动也。《广雅•释天》:三气相接,剖判分离;轻清者上为天,重浊者下为地。其在于人,则阳气成神,是曰魂;阴气成形,是曰魄。故魂亦气也。上言气,下言魂,变词耳。“游”者,游散(韩《注》)。构成万有之原质,循一定之律,而凝集紧密焉,则成人所知觉之物,是曰“精气为物”。循一定之律而分离游散焉,则更变化而成他物,是曰“游魂为变”而已矣。此其在人,则为生死。然非独人也,一切物之成毁,莫不如是;即天地亦然。故古人论天地开辟,亦以气之聚散言之。《易正义八论》引《乾凿度》“有太易,有太初,有太始,有太素。太易者,未见气;太初者,气之始;太始者,形之始;太素者,质之始”是也。职是故,古人乃以万物之原质(即气)凝集之疏密,分物质为五类,是为“五行”。五行之序,以微著为渐。《尚书•洪范疏》所谓“水最微为一,火渐著为二,木形实为三,金体固为四,土质大为五”也。益以(1)有形无形,(2)有质无质,(3)同是有质也,而刚柔大小不同,为分类之准;犹今物理学分物为气体、液体、固体也。然则宇宙间一切现象,无所谓有无,亦无所谓生死,只是一气之变化而已。气之变化,无从知其所以然,只可归之于一种动力。然则此种动力,乃宇宙之根源也。故曰:“易不可见,乾坤或几乎息”(《易•系辞》)也。
故此种动力,古人视为伟大无伦。《易》曰:“大哉乾元;万物资始,乃统天。”《公羊》何《注》曰:
“春秋以元之气,正天之端。天不深正其元,则不能成其化。”《老子》曰:“有物混成,先天地生;寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆;可以为天下母。吾不知其名,字之曰道。”皆指此种动力言之。夫如是,则天地亦遵循自然之律而动作而已;非能贵于我也,更非能宰制我也。大而至于天地,小而至于蚊虻,其为一种自然之质,循自然之律而变化,皆与我同也。故曰:“天地与我并生,万物与我为一。”(《庄子》)然则中国古代之哲学,殆近于机械论者也。
此等动力,固无乎不在,是之谓“神”。《易•系辞》曰:“神无方而易无体。”盈天地之间皆是,则不能偏指一物为神,故无体。又曰:“阴阳不测之谓神。”盈天地之间皆是,自然无论男女雌雄牝牡皆具之,男女雄雌牝牡皆具之,则无复阴阳之可言矣。又曰:
“惟神也,故不疾而速,不行而至。”又曰:“无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故;非天下之至神,其孰能与于此?”言其充塞乎宇宙之间,故无从更识其动相。亦指此等动力言之也。此等动力,既无乎不在,则虽谓万物皆有神可也,虽谓物即神可也。故曰:“鬼神之为德,其盛矣乎。体物而不可遗。”(《礼记•中庸》)神即物,物即神,则孰能相为役使?故曰“吹万不同,使其自己;咸其自取,怒者其谁”(《庄子•齐物论》)也。然则中国古代之哲学,又可谓之无神论,谓之泛神论也。
此等哲学思想,为百家所同具。至东周以后,乃推衍之于各方面,而成诸子之学焉。盖其时世变日亟,一切现象,皆有留心研究之人。而前此一种哲学,入于人人之心者既深,自不免本之以为推。其源既同,则其流虽异,而仍必有不离其宗者在。此周、秦诸子之学,所以相反而相成也。今试略举数端以明之:
古代哲学,最尊崇自然力。既尊崇自然力,则只有随顺,不能抵抗。故道家最贵“无为”。所谓“无为”者,非无所事事之谓,谓因任自然,不参私意云耳。然则道家之所谓“无为”,即儒家“为高必因丘陵,为下必因川泽”之意;亦即法家“绝圣弃智”,专任度数之意也。
自然之力,无时或息。其在儒家,则因此而得“自
强不息”之义焉。其在道家之庄、列一派,则谓“万物相刃相剷,其行如驰”,“一受其成形,不亡以待尽”,因此而得委心任运之义焉。
自然力之运行,古人以为如环无端,周而复始。其在道家,则因此而得“祸福倚伏”之义;故贵“知白守黑,知雄守雌”。其在儒家,则因此而得穷变通久之义,故致谨于治制之因革损益。其在法家,则因此而得“古今异俗,新故异备”之义;而商君等以之主张变法焉。
万物虽殊,然既为同一原质所成,则其本自一。夫若干原质凝集而成物,心有其所以然,是之谓“命”;自物言之则曰“性”。性与生本一字,故告子曰“生之谓性”,而孟子驳之以“白之为白”也。“性命”者,物所受诸自然者也。
自然力之运行,古人以为本有秩序,不相冲突。《礼记•礼运》曰:“事大积焉而不苑,并行而不缪,细行而不失;深而通,茂而有间;连而不相及也,动而不相害也。”《中庸》曰:“万物并育而不相害,
道并行而不相悖。”皆极言天然之有秩序,所谓顺也。人能常守此定律,则天下可以大治;故言治贵“反诸性命之情”,故有“反本”、“正本”之义。儒家言尽性可以尽物,道家言善义生者可以托天下,理实由此。抑《春秋》之义,正次王,王次春;言“王者欲有所为,宜求其端于天”;而法家言形名度数,皆原于道;亦由此也。
万物既出于一,则形色虽殊,原理不异。故老贵“抱一”,孔贵“中庸”。抑宇宙现象,既变动不居,则所谓真理,只有变之一字耳。执一端以为中,将不转瞬而已失其中矣。故贵“抱一”而戒“执一”,贵“得中”而戒“执中”。“抱一”、“守中”,又即“贵虚”、“贵无”之旨也。“抱一”者,抱无一可抱之一。“得中”者,得无中可得之中。
然则一切现象正惟相反,然后相成。故无是非善恶之可言,而“物伦”可齐也。夫道家主因任自然,而法家主整齐划一,似相反矣。然所谓整齐划一者,正欲使天下皆遵守自然之律,而绝去私意;则法家之
旨,与道家不相背也。儒家贵仁,而法家贱之。然其言曰:“法之为道,前苦而长利;仁之为道,偷乐而后穷。”则其所攻者,乃姑息之爱,非儒家之所谓仁也。儒家重文学,而法家列之五蠹。然其言曰:“糟糠不饱者,不务粱肉;短褐不完者,不待文绣。”则亦取救一时之急尔。秦有天下,遂行商君之政而不改,非法家本意也。则法家之与儒家,又不相背也。
举此数端,余可类推。要之古代哲学之根本大义,仍贯通乎诸子之中。有时其言似相反者,则以其所论之事不同,史谈所谓“所从言之者异”耳。故《汉•志》谓其“譬诸水火,相灭亦相生”也。必明乎此,然后能知诸子学术之源;而亦能知诸子以前,古代哲学之真也。
诸子中惟墨家之学为特异。诸家之言,皆似无神论、泛神论,而墨家之言“天志'“明鬼”,则所谓“天”所谓“鬼”者,皆有喜怒欲恶如人。故诸家之说,皆近机械论,而墨子乃独非命。予按墨子之志,盖以救世,而其道则出于禹。《淮南要略》云:“墨子学儒者之业,受孔子之术。以为其礼烦扰而不悦,厚葬靡财而贫民,服(“服”上盖夺“久”字)伤生而害事;故背周道而用夏政。”孙星衍《墨子后叙》,因此推论墨学皆源于禹,其说甚辩。予按古者生计程度甚低,通国之内,止有房屋一所,名之曰明堂(说本阮氏元,见《挈经室集•明堂论》)。为一切政令所自出(读惠氏栋《明堂大道录》可见)。《汉•志》云:“墨家者流,盖出于清庙之守,茅屋采橡,是以贵俭;养三老五更,是以兼爱;选士大射,是以尚贤;宗祀严父,是以右鬼;顺四时而行,是以非命;以孝视天下,是以尚同。”茅屋采椽,明堂之制也。养三老五更,学校与明堂合也。选士大射,后世行于泮宫;然选士本以助祭,其即在明堂宜也。宗祀严父,清庙明堂合一之制也。顺四时而行,盖《礼记•月令》《吕览•十二纪》《淮南•时则训》所述之制,所谓一切政令,皆出明堂也。明堂既与清庙合,以孝视天下,说自易明。《论语》:“子曰:禹,吾无间然矣。菲饮食,而致孝乎鬼神;恶衣服,而致美乎黻冕;卑宫室,而尽力乎沟洫。”“致孝乎鬼神”,“致美乎黻冕”,则宗祀严父之说也。卑宫室,则茅屋采椽之谓也。《礼记•礼运》:“孔子曰:我欲观夏道,是故之杞;而不足征也,吾得夏时焉。”所谓夏时者,郑《注》以《夏小正》之属当之,而亦不能质言。窃以《月令》诸书所载,实其遗制。夏早于周千余岁,生计程度尚低,政治制度亦简,一切政令皆出明堂,正是其时。周之明堂,即唐、虞之五府,夏之世室,殷之重屋,乃祀五帝之所(《史记•五帝本纪索隐》引《尚书•帝命验》)。五帝者:东方青帝灵威仰,主春生;南方赤帝赤燦怒,主夏长;西方白帝白招拒,主秋成;北方黑帝汁光纪,主冬藏;而中央黄帝含枢纽,则寄王四时;以四时化育,亦须土也。盖以天地万物,同为自然之力所成,乃进化以后之说。其初则诚谓有一天神焉,“申出万物”,“阴骘下民”;继又本“卑者亲视事”之义,造为所谓五帝,以主四时化育;而昊天上帝耀魄宝,则“居其所而众星拱之”而已。君德之贵无为,其远源盖尚在此。夫学说之变迁,必较制度为速。以孔子之睿智,岂尚不知五行灾变之不足凭;然其删定六经,仍过而存之者,则以其沿袭既久,未可骤废故也。然则夏之遗制,犹存于周之明堂,正不足怪。墨子所取之说,虽与诸家异,又足考见未进化时之哲学矣。墨子救世之志,诚可佩仰。然其学不久即绝,亦未始不由于此。以是时哲学业已大进,而墨子顾欲逆行未进化时之说故也。
2.读子书之方法
诸子派别:《史记•太史公自序》述其父谈之论,分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家。《汉志•诸子略》,益以纵横家、杂家、农家、小说家为十家,其中去小说家为九流。此外兵家、数术、方技,《汉•志》各自为略,而后世亦入子部。案兵家及方技,其为一家之学,与诸子十家同。数术与阴阳家,尤相为表里。《汉•志》所以析之诸子之外者,以本刘歆《七略》,《七略》所以别之者,以校书者异其人,《七略》固书目,非论学术派别之作也。
十家之中,阴阳家为专门之学,不易晓。
小说家无关宏旨。九流之学,皆出王官,惟小说家则似起民间。《汉•志》所谓“街谈巷议,道听途说者之所造,闾里小知者之所及”也。《庄子•外物篇》:“饰小说以干县令,其于大达亦难矣。”《荀子•正名篇》“故知者论道而已矣,小家珍说之所愿皆衰矣。所谓“饰小说”及“小家珍说”,似即《汉•志》之小说家。盖九流之学,源远流长,而小说则民间有思想,习世故者之所为;当时平民,不讲学术,故虽偶有一得,初不能相与讲明,逐渐改正,以蕲进于高深;亦不能同条共贯,有始有卒,以自成一统系;故其说蒙小之名,而其书乃特多。《汉•志》小说家之《虞初周说》,至九百四十三篇,《百家》至百三十九卷是也。其说固未尝不为诸家所采,如《御览》八百六十八引《风俗通》,谓“城门失火,秧及池鱼”,本出《百家书》是。然徒能为小说家言者,则不能如苏秦之遍说六国,孟子之传食诸侯;但能饰辞以干县令,如后世求仕于郡县者之所为而已。墨家上说之外,更重下教。今《汉•志》
小说家有《宋子》十八篇,实治墨学者宋妍所为;盖采小说家言特多也。古之所谓小说家者如此;后世寄情荒怪之作,已非其伦;近世乃以平话尸小说之名,则益违其本矣。
农家亦专门之学,可暂缓。
纵横家鬼谷子系伪书。其真者《战国策》,今已归入史部。
所最要者,则儒、墨、名、法、道及杂家六家而已。
儒家之书,最要者为《孟子》,又《礼记》中存儒家诸子实最多,今皆已入经部。存于子部者惟一《荀子》。此书真伪,予颇疑之。然其议论,固有精者;且颇能通儒法之邮;固仍为极要之书也。
墨家除《墨子》外,更无传书(《晏子春秋》虽略有墨家言,而无甚精义)。
名家《经》及《经说》见《墨子》;其余绪论,散见《庄子》《荀子》及法家书中。
法家《商君书》精义亦少,间有之,实不出《管》《韩》二子之外。
道家又分二派:(1)明“欲取姑与”、“知雄守雌”之术,《老子》为之宗;而法家之《管》《韩》承其流。
(2)阐“万物一体”、“乘化待尽”之旨,其说具于《庄子》。《列子》书晚出,较《庄子》明白易解,然其精深,实不逮《庄子》也。
而杂家之《吕览》《淮南》,兼综九流,实为子部瑰宝。《淮南王书》虽出西汉,然所纂皆先秦成说,精卓不让先秦诸子也。
兵家精义,略具《荀子•议兵》《吕览•孟秋•仲秋》二纪、《淮南•兵略》及《管子》中言兵法诸篇。
医经经方,亦专门之学,非急务。
然则儒家之《荀》,墨家之《墨》,法家之《管》《韩》,道家之《老》《庄》,杂家之《吕览》《淮南》,实诸子书中最精要者;苟能先熟此八书,则其余子部之书,皆可迎刃而解;而判别其是非真伪,亦昭昭然白黑分矣。
读此八书之法:宜先《老》,次《庄》,次《管》《韩》,次《墨》,次《荀》,殿以《吕览》《淮南》。先《老》《庄》者,以道家专言原理,为诸家之学所自出也;次《管》《韩》者,以法家直承道家之流也;次《墨》,以见哲学中之别派也;《荀子》虽隶儒家,然其书晚出,于诸家之学,皆有论难,实兼具杂家之用;以之与《吕览》《淮南》,相次并读,可以综览众家,考见其异同得失也。
读诸子书者,宜留意求其大乂。昔时治子者,多注意于名物训诂、典章制度,而于大义顾罕研求。此由当时偏重治经,取以与经相证;此仍治经,非治子也。诸家固亦有知子之大义足贵,从事表彰者。
然读古书,固宜先明名物制度;名物制度既通,而义乃可求。自汉以后,儒学专行,诸子之书,治之者少;非特鲜疏注可凭,抑且乏善本足据,校勘训释,为力已疲。故于大义,遂罕探讨。
善夫章太炎之言曰:“治经治子,校勘训诂,特最初门径然。大略言之:经多陈事实,诸子多明义理。校勘训诂而后,不得不各有所主。故贾、马不能理诸子,而郭象、张湛不能治经。”(《与章行严论墨学第二书》,见《华国月刊》第四期)
胡适之亦谓“治古书之法有三:(1)校勘,(2)训诂,(3)贯通。清儒精于校勘训估,于贯通工夫,尚有未逮。”(见所著《中国哲学史大纲》上卷第一篇)诚知言之选也。
今诸子之要者,经清儒校勘训释之后,近人又多有集解之本,初学披览,已可粗通。若求训释更精,及以其所述制度,互相比较,并与群经所述制度相比较(制度以儒家为详,故以诸子所述制度与经比较尤要);则非初学所能,故当先求其大义。
诸家大义,有彼此相同者,亦有相异者。相同者无论矣,即相异者,亦仍相反而相成。宜深思而求其会通;然后读诸子书,可谓能得其要。
至于校勘疏解,偶有所得,亦宜随时札记,以备他日之精研。读书尚未终卷,即已下笔千言;诋排先儒,创立异说,此乃时人习气,殊背大器晚成之道,深愿学者勿效之也。凡人著书,有可速成者,有宜晚出者。创立新义,发前人所未发;造端宏大,欲求详密,断非一人之力所能;只可姑引其端,而疏通证明,则望诸异人,或俟诸后日;此可早出者也。此等新义之发明,恒历数百千年而后一见。乃时会为之,非可强求;亦决非人人可得。至于校勘考证之学,正由精详,乃能得阐。必宜随时改订,以求完密;苟为未定之说,不可轻出误人。今人好言著书,而其所谈者,皆校勘考证之事,此则私心期期以为不可者也。
读古书固宜严别真伪,诸子尤甚。秦、汉以后之书,伪者较少,辨别亦较易,古书则不然。古书中之经,治者较多,真伪已大略可睹,子又不然也。然近人辨诸子真伪之术,吾实有不甚敢信者。近人所持之术,大要有二:
(1)据书中事实立论,事有非本人所能言者,即断为伪。如胡适之摘《管子•小称篇》记管仲之死,又言及毛嬙、西施,《立政篇》辟寝兵兼爰之言,为难墨家子论是也。
(2)则就文字立论,如梁任公以《老子》中有偏将军、上将军之名,谓为战国人语(见《学术讲演集》评胡适之《中国哲学史大纲》);又或以文字体制之古近,而辨其书之真伪是。
予谓二法皆有可采,而亦皆不可专恃。何则?
子为一家之学,与集为一人之书者不同,前已言之。故读子者,不能以其忽作春秋时人语,忽为战国人之言,而疑其书之出于伪造;犹之读集者,不能以其忽祖儒家之言,忽述墨家之论,而疑其文非出于—人。
先秦诸子,大抵不自著书。今其书之存者,大抵治其学者所为,而其纂辑,则更出于后之人。书之亡佚既多;辑其书者,又未必通其学;即谓好治此学;然既无师授,即无从知其书之由来,亦无从正其书之真伪;即有可疑者,亦不得不过而存之矣。不过见讲此类学术之书共有若干,即合而编之,而取此种学派中最有名之人,题之曰某子云耳。然则某子之标题,本不过表明学派之词,不谓书即其人所著;与集部书之标题为某某集者,大不相同。集中记及其人身后之事,及其文词之古近错出,固不足怪。至于诸子书所记事实,多有讹误,此似诚有可疑;然古人学术,多由口耳相传,无有书籍,本易讹误。而其传之也,又重其义而轻其事;如胡适之所摘庄子见鲁哀公,自为必无之事。然古人传此,则但取其足以明义,往见者果为庄子与否,所见者果为鲁哀公与否,皆在所不问。岂惟不问,盖有因往见及所见之人,不如庄子及鲁哀公之著名,而易为庄子与鲁哀公者矣。然此尚实有其事。至如孔子往见盗跖等,则可断并其事而无之。不过作者胸中有此一段议论,乃托之孔子、盗跖耳;此则所谓“寓言”也。此等处若据之以谈史实,自易缪误;然在当时,固人人知为“寓言”。故诸子书中所记事实,乖缪者十有七八,而后人于其书,仍皆信而传之。胡适之概断为当时之人,为求利而伪造;又讥购求者之不能别白;亦未必然也。误之少且小者,后人或不能辨;今诸子书皆罅漏百出,缪误显然,岂有概不能辨之理。设事如此,行文亦然。今所传五千言,设使果出老子,则其书中偏将军、上将军,或本作春秋以前官名,而传者乃以战国时之名易之。此则如今译书者,于书中外国名物,易之以中国名物耳。虽不免失真,固与伪造有别也。
又古人之传一书,有但传其意者,有兼传其词者。兼传其词者,则其学本有口诀可诵,师以是传之徒,徒又以是传之其徒;如今瞽人业算命者,以命理之书口授其徒然。此等可传之千百年,词句仍无大变。但传其意者,则如今教师之讲授,听者但求明其意即止;迨其传之其徒,则出以自己之言;如是三四传后,其说虽古,其词则新矣。故文字气体之古近,亦不能以别其书之古近也,而况于判其真伪乎?
今各家学术,据其自言,皆有所本。说诚未必可信,《淮南子•修务训》已言之。然亦不能绝无关系。如管夷吾究但长于政事,抑兼长于学问,已难质言。即谓长于学问,亦终不似著书之人。然今《管子•戒篇》载流连荒亡之说,实与孟子引晏子之言同(《梁惠王下篇》);《晏子春秋》亦载之。则此派学术,固出于齐;既出于齐,固不能断其与管仲无关也。《中、小匡篇》所述治制,即或为管仲之遗。其他自谓其学出于神农、黄帝者视此。《孟子》“有为神农之言者许行”,梁任公谓其足为诸子托古之铁证。其意谓许行造作言语,托之神农也。然此语恐非如此解法。《礼记•曲礼下篇》“医不三世,不服其药。”《疏》引又说云:“三世者:一曰黄帝针灸;二曰神农本草;三曰素女脉诀,又云夫子脉诀。”然则“神农本草”四字,乃一学科之名。今世所传《神农本草经》,非谓神农氏所作之《本草经》;乃谓神农本草学之经,犹今言药物学书耳。世多以其有后世郡县名,而訾其书非神农氏之旧,误矣。《月令》:季夏之月,“毋发令以妨神农之事”。此“神农”二字,决不能作神农氏解。然则诸书所引神农之教,如“一男不耕,或受之饥;一女不织,或受之寒”云云,亦非谓神农氏之教,乃谓神农学之说矣。“有为神农之言者”,为当训治,与《汉书•武纪》“丞相绾奏所举贤良方正,或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言”,句法相同。《汉•志》论农家者流曰:“鄙者为之,以为无所事圣王,欲使君臣并耕。”正许行之说;初非谓其造作言语,托之神农也。夫神农、黄帝、管仲,诚未必如托之者之言;然其为此曹所托,亦必自有其故;此亦考古者所宜究心矣。
要之古书不可轻信,亦不可抹煞。昔人之弊,在信古过甚,不敢轻疑;今人之弊,则又在一概吐弃,而不求其故。楚固失之,齐亦未为得也。
明乎此,则知诸子之年代事迹,虽可知其大略,而亦不容凿求。若更据诸子中之记事以谈古史,则尤易致误矣。盖古书之存于今,而今人据为史料者,约有数种:
(1)史家所记,又可分为四种:《尚书》,一也。《春秋》,二也。《国语》,三也。孔子所修之《春秋》,虽为明义而作,然其原本则为记事之书。《左氏》真伪未定,即真,亦与《国语》同类也。《世系》,四也。此最可信。
(2)私家纪事之作。其较翔实者,如孔门之《论语》;其务恢侈者,则如《管子•大、中、小匡》三篇是也。前者犹可置信,后者则全不足凭矣。古代史家所记之事,诚亦未必尽信。然较诸私家传说,则其谨严荒诞,相去不啻天渊。试取《大、中、小匡》三篇一读便见。此三篇中,《大匡》前半篇及《小匡》中“宰孔赐柞”一段,盖后人别据《左氏》一类之书补入,余则皆治法学者传述之辞也。
(3)诸子中之记事,十之七八为寓言;即或实有其事,人名地名及年代等,亦不可据;彼其意,固亦当作寓言用也。据此以考事实,苟非用之十分谨慎,必将治丝益棼。夫诸子记事之不可尽信如此;而今人考诸子年代事迹,顾多即以诸子所记之事为据;既据此假定诸子年代事迹,乃又持以判别诸子之书之信否焉,其可信乎?一言蔽之,总由不知子与集之异,太重视用作标题之人,致有此误也。
吾谓整治诸子之书,仍当着重于其学术。今诸子书急待整治者有—-:
(1)后人伪造之品,単入其中者。
(2)异家之言,误合为一书者。
盖诸子既不自著书;而其后学之著书者,又未尝自立条例,成一首尾完具之作;而其书亡佚又多;故其学术之真相,甚难窥见。学术之真相难见,则伪品之窜入自易,异家之误会亦多。夫真伪混淆,则学说煙晦;异家错处,则流别不明;此诚足为治诸子学之累;故皆急宜拣剔。拣剔之法,仍宜就其学术求之,即观其同,复观其异;即观其同异,更求其说之所自来;而求其所以分合之由。如是,则诸子之学可明;而诸子之学之根源,及其后此之兴替,亦可见矣。此法今人必讥其偏于主观;然考校书中事实及文体之法,既皆不足恃,则仍不能不出于此也。
3.诸子学的重要性
旧时学者,于吾国古书,往往过于尊信;谓西方学术,精者不出吾书。又或曲加附会,谓今世学术,皆昔时所已有。今之人则适相反,喜新者固视国故若土苴;即笃旧者,亦谓此中未必真有可取;不过以为旧有之物,不得不从事整治而已。此皆一偏之见。
平心论之:社会科学之理,古人皆已引其端;其言之或不如后世之详明,而精简则远过之。截长补短,二者适足相偿也。且古代思想,恒为后世学术风俗之原;昧乎其原,则于其流终难深晓。
诸子为吾国最古之学;虽其传久晦,而其义则已于无形中蒸为习尚,深入于人人之心。不知此者,其论世事,纵或持之有故,终不免隔河观火之谈。且真理古今不异,苟能融会贯通,心知其意,古书固未必不周今用;正可以今古相证而益明也。惟自然科学,中国素不重视;即有发明,较诸今日,亦浅薄已甚,稍加疏证,不过知古代此学情形如何,当作史材看耳。若曲加附会,侈然自大,即不免夜郎之诮矣。
4.诸子学与中国文学
读诸子者,固不为研习文辞。然诸子之文,各有其面貌性情,彼此不能相假;亦实为中国文学,立极于前。留心文学者,于此加以钻研,固胜徒读集部之书者甚远。中国文学,根柢皆在经史子中,近人言文学者,多徒知读集,实为舍本而求末;故用力多而成功少;予别有论。即非专治文学者,循览讽诵,亦足所祛除鄙俗,涵养性灵。文学者,美术之一;爱美之心,人所同具;即不能谓文学之美,必专门家乃能知之,普通人不能领略也。
诸子之文,既非出于一手,并非成于一时。必如世俗论文者之言,谓某子之文如何,固近于凿;然其大较亦有可言者。
大约儒家之文,最为中和纯粹。今荀子虽称为儒,其学实与法家近;其文亦近法家。欲求儒家诸子之文,莫如于《小戴记》中求之;前已论及。
道家《管》《老》一派,文最古质。以其学多传之自古,其书亦非东周时人所撰也。《庄子》文最诙诡,以当时言语程度尚低,而其说理颇深,欲达之也难,不得不反复曲譬也。
法家文最严肃。名家之文,长于剖析;而法家论事刻核处,亦实能辨别豪芒。以名法二家,学本相近也。
《墨子》文最冗蔓。以其上说下教,多为愚俗人说法,故其文亦随之而浅近也(大约《墨子》之文,最近当时口语)。
纵横家文最警快,而明于利害。《战国策》中,此等文字最多;诸子中亦时有之;说术亦诸家所共习也。
杂家兼名、法,合儒、墨,其学本最疏通,故其文亦如之;《吕览》《淮南》,实其巨擘。而《吕览》文较质实,《淮南》尤纵横驰骋,意无不尽,则时代之先后为之也。
要之言为心声,诸子之学,各有专门,故其文亦随之而异,固非有意为之;然其五光十色,各有独至之处,则后人虽竭力摹仿,终不能逮其十一矣。以今语言之,则诸子之文,可谓“个性”最显著者,欲治文学者,诚不可不加之意也。
(此篇节录自《经子解题》一书,商务印书馆,1926年初版)