兀者申徒，痛斥子产（2）
以申徒嘉与子产“同出止”为例：天道伦理认为申徒嘉无“过”无“罪”，但是宗法伦理认定申徒嘉有“过”有“罪”。孔子及儒家所重的名教，先“温柔敦厚”地把顺道言行“正名”为“过”，“过”之名是“僭越”；子产及法家所重的刑教，再严厉无情地对顺道言行加以治“罪”，“罪”之名是“不敬”。于是申徒嘉被子产告至“执斧斤”的有司。子产是一人之下的顶级有司，运动员自兼裁判员。有司照例审问申徒嘉：被告申徒嘉，欲“齐执政”，欲与原告子产“同出止”，是否属实？倘若属实，当刖一足。
葆有真德的申徒嘉不肯撒谎，诚实供认“同出止”之事实，但是不同意“同出止”被名教诬陷为“过”，更不同意因“同出止”而被刑教治“罪”。进而论证“齐执政”合道，指控宗法伦理悖道。诚实“自状”事实、勇敢论证天道的申徒嘉，认为己足“不当亡”。
然而有司只需要“同出止”之事实，不允许申徒嘉对事实另做价值判断，因为价值判断权，亦即定义权，仅属庙堂伪道，不属江湖真道。申徒嘉竟敢申辩“同出止”无罪，竟敢论证“齐执政”合道，竟敢指控宗法伦理悖道，比“同出止”更为“僭越”，属于“是可忍孰不可忍”的“大不敬”，格杀毋论。
因此两句的后半句“以不当亡者众”与“以不当存者寡”，是表述相反、意蕴相同的变文。两句的前半句“自状其过”与“不状其过”，则是面对“人刑”的两种态度。
“自状其过”者，不仅信仰而且试图捍卫天道伦理，结果轻则“亡足”，重则“亡身”。
“不状其过”者中，大部分人信奉宗法伦理，决无“齐执政”之动机，也认为“同出止”有“过”，只是不认为己足“不当存”；为了免于治“罪”，必定“不状其过”：抵赖“同出止”之事实，符合事实地自辩没有“齐执政”之动机。小部分人信仰天道伦理，确有“齐执政”之动机，不认为“同出止”有“过”，更不认为己足“不当存”，由于预知宗法伦理不可能承认悖道，斥其悖道将会加重刑罚，从“亡足”变为“亡身”；为了免于“亡身”，于是被逼无奈地“不状其过”：抵赖“同出止”之事实，违背事实地掩饰“齐执政”之动机。
总之，在君主专制的暴政高压下，绝大多数人为了逃避“名教”之诛心和“刑教”之诛身，必将从“勇于敢”的“自状其过”，变为“勇于不敢”的“不状其过”。
申徒嘉勇敢反击子产之挑衅，仅是庄子的寓言虚构，在奉宗法伦理为天经地义的宗法社会中极少发生，一旦发生，被刖尚属有司“仁恕”。所以申徒嘉被刖，可以视为王骀之“前传”。王骀年轻时“不知务而轻用吾身是以亡足”，此后“知务”而不再“轻用吾身”，于是从“自状其过”变为“不状其过”，“立不教，坐不议”地把内心真德隐藏起来。
申言第二层：“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”，变文重言《人间世》“知其不可奈何而安之若命，德之至也”。意为：生于君主专制的宗法社会，即使不与宗法伦理公开对抗，杀一儆百的严酷刑教仍会随机选中倒霉者。被厄运选中的众人，总是怨天尤人，只有真正的有德者，方能“知不可奈何而安之若命”。
申言第三层：“游于羿之彀中，然而不中者，命也。”意为：身处君主专制的刑教射程之内，是否被厄运选中，与德无关，纯属天命。
“彀中”，与《齐物论》“环中”对言。“环中”是“道枢”，“彀中”则是“人道之枢”。“彀”喻君主专制的“人刑”所及范围。当时的整个天下，均属君主专制的射程范围，即《人间世》所言“无适而非君，无所逃于天地之间”。至人无法逃出天地之间，但是可从“彀”之“中”、靶之心，逃向“彀”之“缘”、靶之边，也就是主动边缘化：逃出庙堂“彀中”，趋近江湖“环中”；身居“汾水之阳”，心游“藐姑射之山”；超越“黮暗”的“北溟”，飞向“以明”的“南溟”。“羿之彀中”终极指控开启宗法伦理的唐尧，因为羿为尧臣，尧令羿射九日，才使天道伦理阳光普照的“十日并出”，变为宗法伦理“仁义”偏照的“天无二日”，使天下人动辄得咎地“中于机辟，死于网罟”，“未终其天年而中道夭于斧斤”。
“中”则“安之若命”，“不中”则归于“天命”，前扣《人间世》“命若命”之辨。此处“若命”，即为后天“人运”。“道”不同，价值观必不同；价值观不同，对“天命”的认知必不同；对“天命”的认知不同，对“人运”的认知必不同。申言第四层：“人以其全足笑吾不全足者多矣，我勃然而怒；而适先生之所，则废然而反。”意为：未被刖足而讥笑我被刖足的人很多，我原先非常愤怒；直到我受先生教诲而领悟天道，才对众人的讥笑不再感到愤怒，反而对众人盲从人道而德亏深感悲哀。
这是对君主专制使人冷漠的深刻揭示：盲从伪道俗见的众人，通常认定被刑者必有触犯名教之“过”，才会被刑教治“罪”，因而不予同情，反而嘲笑乃至幸灾乐祸。直到他也被厄运选中，才会渴望同情。然而彼时众人对他，将与此时他对被刑者一样冷漠。
申言第五层：“不知先生之洗我以善耶？吾之自寤耶？”“吾之自寤”表明伯昏无人与王骀一样实行“不言之教”，人必自悟，方能自救。“洗我以善”痛斥子产陋见“与尧争善”，兼有二义：洗去名教加诸我先天德心的后天伪善，因而申徒嘉不再视伪道俗见之善为真善，即“不善善”；以真善洗去我俗念未尽的愤怒，因而申徒嘉不再愤怒于伪道俗见视其真善为恶，即“不恶恶”。
申言第六层：“吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾介者也。”以伯昏无人之重德轻形，反衬子产之重形轻德，又预伏第三幕孔子之重形轻德。而通篇皆作“兀”，此处独作“介”，则是《德充符》之“兀”与《养生主》之“介”的隐扣。
申言第七层：“今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎？”“形骸之内”即德心，“形骸之外”即身形。申徒嘉一语中的，申斥子产重形轻德，子产终于明白其德远逊申徒嘉，惭愧地请求申徒嘉不要再说了。自“止”而不欲“止”人的申徒嘉，反而制“止”了子产。
申徒嘉以天道伦理挫败子产之宗法伦理，并让子产认错悔过，是庄子在寓言中虚拟的胜利，在奉宗法伦理为天经地义的宗法社会中决无可能。然而庄子的虚拟胜利，并非自我安慰，而是揭示了宗法伦理信奉者的人格分裂：假如子产、申徒嘉的冲突发生在现实之中，子产内心深处被伪道俗见遮蔽而不自知的真德常心，确实可能被申徒嘉唤醒，亦即内心深处被天道伦理折服；但是由于宗法伦理为子产带来的实际利益，所以子产仍将坚执宗法伦理，对一切“同出止”、“齐执政”者予以严惩。人格分裂地严惩申徒嘉的现实子产，是“实际子产”；心口如一地被申徒嘉折服的寓言子产，则是“真际子产”。同理，“内七篇”反复贬斥的孔子，是“实际孔子”；“内七篇”中偶尔充当庄学代言人的孔子，则是“真际孔子”。
第二幕中申徒嘉对自比唐尧的子产之层层深入、环环紧扣的痛斥，正是对第一幕中虚假褒扬王骀、真心褒扬尧舜之孔子的间接隐斥。而第三幕将从间接隐斥孔子，变为直接痛斥孔子。