恶人哀骀，其德不形（2）
再以两喻，更进一解：天子之嫔妃，不许剪爪穿耳；娶妻者已失元阳而止于外廷，不得役使内廷。此义分为二层：其一，宗法伦理首重“形全”，天道伦理首重“德全”。其二，在针砭现实的第三幕中，实际的大知孔子把无趾之“亏身”视为“亏德”，不明“形德”之辨。在理想实验的第四幕中，真际的“至人孔子”已明“形德”之辨，故曰“形全犹足以为尔，而况全德之人乎”。结语“才全而德不形”，引出本篇义理核心：“才形德”之辨。
哀公曰：“何谓才全？”
仲尼曰：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能窥乎其始者也，故不足以滑和，不可入于灵府；使之和豫，通而不失于兑；使日夜无隙而与物为春，是接尔生时于心者也。是之谓才全。”
“何谓德不形？”
曰：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内葆之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”
今译
哀公问：“什么叫‘才性健全’？”
仲尼说：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖的毁誉，饥渴冷暖，既是人事的变迁，也是天命的运行。昼夜有规律地交替相代于眼前，然而心知不能尽窥其终极驱使者，所以万物表象不足以滑乱德心之和顺，不可进入灵魂之府；使德心和顺愉悦，通达而不失门户；使德心日夜没有裂隙，而与万物同沐春风，就是承接你初生之时的真德于心。这就叫‘才性健全’。”
哀公问：“什么叫‘真德不形于外’？”
仲尼说：“所谓平，就像水之静止达于极盛。止水可以为人效法，就是内葆真德而不外荡。真德，就是成就和顺的修为。真德不形于外的至人，众人不能离开。”
第四幕二三问答：“才形德”之辨，本篇义理核心。奥义藏于“才全德不形”及“内葆外不荡”。
“至人孔子”所答，距鲁哀公所问甚远。故须先据庄学义理，辨明晦藏的奥义。
“德”有三义：其一，道分施万物之德的总和，即万物“总德”。其二，道分施个体之德的总和，即个体“分德”。其三，个体“分德”之精神成分，即“德心”——个体“分德”之物质成分，即“身形”。为免混淆“德”之三义，遂把个体“分德”称为“才”，作为个体精神之“德”、个体物质之“形”的总名。
名相既明，义理即明：道分施每物之“才”，包括“德”与“形”，质同而量不同。宗法伦理用悖道文化把造化所赐之“才”加工为“材”，施以“人之心刑”，使之“德”亏；倘若拒绝“人之心刑”，则施以“人之身刑”，使之“形”亏。悖道文化的信奉者，宁可“德”亏，不愿“形”亏。天道伦理用顺道文化顺应造化，并且反抗宗法伦理的悖道文化，“德”、“形”兼养地趋近《养生主》所言“全生”；倘若“德”、“形”难以两“全”，宁可“形”亏，不愿“德”亏。此即《人间世》所言“彼其所保与众异”。
“才形德”之辨既明，“才全而德不形”也涣然冰释：“才全”即“德”、“形”俱“全”，“德不形”即“支离其德”。身处伪道猖獗的专制时代，形全较易，德全甚难。形全的代价往往是德亏。为了形全的同时真德不亏，必须“支离其德”地隐匿真德，避免名教诛心和刑教诛身。
明乎“才形德”之辨，方可理解哀公之问与孔子之答。先看“才全”问答——
哀公问：何为“才全”？
孔子答：生死存亡，穷达贫富，德心究属贤或不肖的毁誉，以及身形的饥渴冷暖，既是人间事务的表象变迁，也是天道之命的运行变化；昼夜有规律地在万物眼前嬗代变化，人之心知固然不足以尽窥万物变化的始原，但不可被表象变化扰乱德心和顺，不可影响德心豫悦。而应永葆德心和顺豫悦，通达而不关闭心扉。静观昼夜的无间隙运转，与万物相通而心意如春，接通萌生你之道，存于德心之中。这是身心兼养的才全。
“事之变”，属于人事之“运”，前射《人间世》“事之情”。“命之行”，属于天命之“化”，上扣第一幕“命物之化而守其宗”。“运行”、“变化”，今皆合词同训，在庄子笔下则有精微差别。“日夜相代乎前，而知不能窥乎其始者”，变文重言《齐物论》“日夜相代乎前，而莫知其所萌”。“窥乎其始者”，义同“接尔生时于心”，上扣第一幕“葆始之征”。“滑和”之“滑”训扰乱，“和”即第一幕“德之和”的略语。“灵府”即德心。“和豫”兼言德心之和顺与身形之豫悦：至人内德和顺，“德不形外”；外形豫悦，“心止于符”。因此篇名之“符”，兼训“符征”和“相符”。二义其实相通：心口如一，知行圆融，内外相符，正是德心充盈的符征。“通”即达，合词“通达”。“兑”训门，喻“灵府”之门扉，义承老聃“塞其兑，闭其门。”“通而不失于兑”意为：葆德者之心扉，对天道则“蓬门今始为君开”，对人道则“门虽设而常关”；《人间世》谓之“无门无毒”。“与物为春”正扣第一幕“在冬夏青青”，反扣《齐物论》“其杀如秋冬”。
再看“德不形”问答——
哀公又问：那么何为“德不形”？
孔子又答：天下之至平，就是静止之水。静止之水可被天地万物效法，葆德者应该效法静止之水，内葆真德而不外荡彰显。葆德者修炼到和而不唱，才算有成。至人真德不形于外，众人反而离不开——因为众人欲乘至人之舟车趋近天道。
“水停……可以为法”，上扣第一幕“鉴于止水”。“成和之修”，上扣第一幕“德之和”及哀公语“和而不唱”。“物不能离”，上扣第一幕“物聚之”及哀公语“雌雄合乎前”、“去寡人而行，寡人恤焉若有亡”。
“内葆之而外不荡”，义同“德不形”，前射《齐物论》“葆光”、《养生主》“善刀而藏”及《人间世》“支离其德”，反讽第二幕子产对申徒嘉、第三幕孔子对无趾的“临人以德”。
哀公异日以告闵子曰：“始也吾以南面而君天下，执民之纪而忧其死，吾自以为至通矣。今吾闻至人之言，恐吾无其实，轻用吾身而亡其国。吾与孔丘，非君臣也，德友而已矣。”
今译
哀公后来告诉闵子骞：“原先，我面向南方而君临天下，执掌臣民之纲纪而忧虑其生死，我自以为已经至于通达之境。如今我听闻至人之言，深恐自己有其名而无其实，轻率使用我的身形而丧亡鲁国。我与孔丘，实非君臣，只是德友。”
第四幕第二景：“德友”卮言，理想实验获得虚拟成功。奥义藏于哀公改称“吾”。
闵子骞没有一句台词，似乎换成别人也无不妥。不过即便是跑龙套，导演庄子让谁上场也寓深意。孔门之中，“不仕大夫，不食污君之禄”的闵子骞，德行仅次于“不欲仕”的颜回，因而成为颜回之后第二个出场的孔门弟子。
辨析“才形德”之后继言“德友”，是运用结构对位法隐晦强调“德”之重要。俗位差异是陷溺人间视点的相对人际关系，平等“德友”是达至道极视点的绝对人际关系。信奉宗法伦理者曰：“四海之内，皆兄弟也。”信仰天道伦理者曰：四海之内，皆德友也。
哀公受教以后所言“轻用吾身而亡其国”，变文重言第三幕无趾之言“轻用吾身是以亡足”，“亡国”、“亡足”小异，“轻用吾身”全同，表明达至道极视点的庄子对兀者无趾、君主哀公一视同仁，无所亲疏。哀公语又与《人间世》“轻用其国”、“轻用民死”的“暴人”形成对照，表明经过“至人孔子”教诲，哀公不仅从预备役理想君主成长为理想君主，而且成长为至人，所以不再自称“寡人”，而是自称“吾”。“丧我存吾”的至人哀公，已悟君主与民众的本质关系并非“君臣”，而是“德友”，于是不再彰显“我”之俗位，彻底解脱了宗法伦理的名教“桎梏”。庄子的理想实验，获得了虚拟成功。