从天命到德性：中国哲学如何诞生（2）
正如你所看到的，这个走向的左半部几乎和西方文明的走向对应。不过为了不引起误会，请允许我稍作解释。首先，在这个图示中，“个物崇拜”“巫术”“现代科学”这三个概念指涉的内容具有人类文明的普遍性，与西方的自我认知曲线中的概念一样。但“前期宗教”“哲学”“后期宗教”则具有中华文明的特殊性，分别指代以上帝为核心的神灵崇拜信仰系统、先秦至两汉的诸子思想和起于汉代兴于晋唐的佛教和道教。其次，宋代至清代儒释道三家并进，偶有一时占上风者，不影响总体合一之趋势。三教中既有重视人间价值的儒家，又有强调出世价值的佛道，因此人对自我价值的评价既不在波谷又不在波峰。最后，中国古代虽然有部分经验科学得到了发展，但并没有像西方一样发展出以“假设—实验”模式为主的近代科学。20世纪后，中国正式引进西方科学，以短暂的时间直接进入现代科学阶段，同时也和西方一样，产生了科学奴役人类的危险。这也是为什么中国文明进程中，自我认知发展在后半段与西方不同。
在大体了解了中国文明进程情况的普遍性与特殊性之后，我们再来看看，中国哲学究竟是如何在前期宗教没落之后登场的。
我们知道，在绝地天通之后，普通人由于不能直接祈祷降神，而在某种程度上恢复了对神灵的敬畏，也知道在这一时期大家信仰的对象是天上之帝。作为中国文明前期宗教的崇拜核心，上帝是标准的具有人格意识的神灵形象。在早期的文字记录中，我们可以清楚地看到其与人间统治者在行为上的相似。比如，从出土的殷墟卜辞中，我们可以看到“帝令雹”“帝令风”“帝令雨足年”等说法，也能看到“帝降旱”“帝降祸”“帝降食”等说法。“令”与“降”这种拟人的表述充分说明，早期中国人在对不可理解的世界的探索中，为神祇赋予了人间性的倾向。
这种倾向延续到商代之后，上帝不仅被视作主管自然风雨与人间祸福的神灵，更被明确地视为社会政权的授予者。《诗经·商颂·长发》中有一句话叫“帝立子生商”，这是说上帝在人间的儿子就是商人的祖先。换句话说，商代政权来源于上帝的应许，这就使教与权直接建立起紧密的联系，为商代的统治赋予了神圣的权威。这样一来，表面上是世俗政权跟随上帝的指示，实际上则是上帝以自身的神性在为商代政权的合法性背书，所以随着神灵与人间的联系愈发紧密，宗教也就越有了工具化的倾向，而丧失了代表未知世界的神秘感。
读过《封神演义》的人都知道商代最后一位君王纣王何其昏庸无道，刨除小说的演绎，纣王在正史中的记载也是“暴殄天物，害虐烝民”，很难想象面对这样的人间子孙，上帝还会护佑他的统治。到了西周时代，人们更愿意使用“天”来代替“帝”的概念。其原因之一在于，需要在人格神之上重新树立一个非人格的高级存在，来指代不可理解的世界；其原因之二在于，淡化“上帝”的概念，就是消解商代政权的神圣合法性，这样伐纣代商就没有宗教上的问题了。
周人所推崇的“天”的概念，一方面保留着“帝”的概念所具有的宗教意义，比如周武王时期的《尚书·泰誓上》中有“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”的表述，就是说天仍然对国家与人民具有护佑的作用。另一方面，这种护佑已经不是神灵基于亲缘情感的行为，而是人在行为上符合天的内在要求而得到的结果。这里所谓的内在要求，并非指天的意志，而是指天运行的规律，即“天命”。所以，探究天命就成为周代人把未知世界可理解化的重要手段。这就是说，到了周代，中国先民已经开始尝试在思维中用抽象的规律去代替形象的神灵，所以探究天命就不是单纯地通过崇拜去取悦上天，而是要思考天的运行准则与人间行为有什么样的对应关系。
周人思考的结果是，天人之间有一种“德性对应”，遵循天命就是要符合道德地行动。至于为什么周人会得出德性对应，我觉得可以从两个层面进行解释。从理论上看，“德”的本义是“获得”。西周时，人们已经开始用“德”来形容人从上天那里获得的品质。《诗经·大雅·烝民》中说：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”这是在讲，上天使人民生存，让事事物物都有规律，人若能坚守这个规律，就能拥有美好的品德。反过来说，“德”既然是天赋予人的，那么通过对它的考察也会部分实现对天命的理解。从现实来看，“德”概念的提出有助于构建天对世俗政权的规劝意义，它的直接目的是要求统治者对百姓正当地管理。所以，《诗经·大雅·文王》中说“天命靡常”，《尚书·蔡仲之命》中说“皇天无亲，惟德是辅”。这些都是通过天人之间的德性对应来防止现实政治出现问题。
“德”概念的提出不仅使周人找到了把握天命的方法，更使得中国文明正式进入了哲学的时代。王国维在《殷周制度论》中曾断言：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”这里所说的文化上的变革，就是指从商代对人格神的信仰转向周代对人自身德性的重视。当然，这并非说周代及之后没有了宗教崇拜——事实上，对于天命的信仰，在周代之后一直存在于中国文化中，直到现在我们还会“对天发誓”——而是说从周代开始，宗教成为社会文化中的隐性因素，而代表着人文思想的哲学开始成为社会文化的核心内容。这一点，被《礼记·表记》中的一段话总结得十分清楚：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉……”“尊神”与“尊礼”、“事神”和“事鬼敬神而远之”的比较表明，中国文明进入西周后的关注点从天上转向了人间。于是慢慢地，对天之规律的探寻就变成对人之德性的考察。在这个考察中，孔孟老庄等诸子纷纷登场，中国哲学也拉开了序幕。
小结
在这一章中，我们为了回答“为什么哲学有可能生出新的内容”这个问题，从老朋友毕达哥拉斯的哲学定义中找到了一种人类面对生存环境的本能，那就是不仅对可理解的世界进行思考，还要对不可理解的世界进行探寻。其探寻的结果是，不断地把不可理解的世界转化为可理解的世界，然后再发现更加难懂的新的不可理解的世界。在这种看似循环、实则前进的过程中，人类的文明开始出现了阶段性、层次性的变化：最开始是对某种自然物的崇拜，然后是对神秘力量的痴迷，后来是对神灵的信仰，再后来是对普遍规律的寻找。于是，个物崇拜、巫术、宗教和哲学等文明进程依次出现，人的思维也愈发抽象且复杂。
在说明了西方哲学史如何从古希腊神话中破茧而出之后，我也特意说明了中国哲学从“帝”到“天”再到“德”的登场过程。与古希腊人把宗教神祇转化为命运的规律十分相似，周人也把天帝信仰转化为天命运行的规律。中西方哲学的出现可以说都是利用双重思维对未知世界探索到一定程度后，认为在未知世界中存在着某种确定的法则的结果。不过在下一章中，我们将会看到古希腊人和周人对世界法则理解的差异，这个差异也是导致东西方哲学在初始期就隐藏着细微分歧的原因。这一章结束后，我们可以回答说，哲学关涉着对世界的双重思考，毕达哥拉斯所说的灵魂真理之所以不是哲学的唯一内容，是因为还有其他的思想观念同样和这个双重思考相关。现在，是时候正式探究一下这些“其他的思想观念”究竟是什么了。