打造稳固的现实政治：公共权力与制约机制（1）

就像婴儿会误以为妈妈的存在就是为了给他提供奶汁、不知道实际上妈妈除了照看他还有很多事情需要应对一样，人类在早期似乎也有一种思想倾向，认为君王的存在就是为了给人们提供生活的保障，而不知道实际上统治者还面临着另外一些重要的问题。

在儒家的政治学说中，权力被具体化为服务百姓的行动。这对于人类在早期阶段所形成的小型社群来说，也许确实如此。统治者需要身先士卒，甚至付出具体的劳动。但是对于拥有多层级结构的大型社会来说，统治者不可能投身于某项具体的事务中，而应把管理具体事务的职责委以专门的官吏。其结果便是，国家的最高统治者并不直接面对被统治的人民，而是面对被其赋予某项权力的公职人员。这就使得君王的统治从对百姓生活的照料转变为对各级官员的管理。

从战国时代开始，王纲解纽，礼崩乐坏，中国社会发生了重大的变化。《左传·昭公三十二年》中记载，晋国大夫史墨曾对赵氏领袖赵简子说：“社稷无常奉，君臣无常位。”这说明当时的政治环境与西周时代那种建立在血缘宗法上的分封制有了很大不同，权力不再只在同姓宗亲中延续，而是有部分分化到不同层阶的权威集团。于是，天子的权力不断被诸侯国的国君削弱，诸侯国国君的权力又不断被宰政大夫削弱。这就是孟子所说的“万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家”。在这个过程中，君臣关系开始向雇佣关系转变，就像如今的企业中一个领导可能遭遇下属挑战他的权威一样。在战国时代，怀着“君臣无常位”的想法而试图夺取君主权力的情况也时有发生。所以对于当时的统治者们来说，首要任务就是利用一套政治上的驾驭之术来保证自己的权力能够持久。法家便在这样的政治需求下应运而生。

法家在最开始分为三个派别。第一派讲“法”，强调统治者必须利用严格且清晰的奖惩制度来维护自己的统治，其代表人物是商鞅。第二派讲“术”，强调统治者要学会操纵摆布官员，用隐秘的人际手法使臣下为其所用，其代表人物是申不害。第三派讲“势”，强调统治者要时刻注意树立自己人君之位的威严，努力扩大自身的实际掌控能力，其代表人物是慎道。

集此三派之大成的人，是前面提到的韩非子，韩非子的老师是荀子。从荀子开始，一部分儒者逐渐认识到“何必曰利”的儒家理想主义并不适用于利欲熏心的现实，于是他们便开始积极尝试，提出一些新的理论来回应和解答社会上的问题。事实上，在荀子的思想中，我们已经能发现他对“法”的重视，而这个重视亦源自他区别于其他儒者的那个著名观点：人生而好利，善不过是后天的伪装。好利的本性让人无法主动投身于孔孟所宣扬的礼乐秩序，统治者必须用法治来强制平息社会上的各种混乱。

荀子的这个思想被韩非子所继承，并发挥到极致。韩非子把人与人的关系，尤其是政治上统治者与被统治者的关系，完全解读成利益关系，这也是韩非子师承儒家而身属法家的根本原因：他拒绝任何对个人道德温情脉脉的幻想，而是冷酷地把社会的正常运转结穴于法律的震慑与约束上。

当然，韩非子所说的“法”，与现代法律还有着诸多不同，其中最值得注意的一点是，这个“法”首先是作为君王命令的法，然后才是作为社会规则的法。也就是说，在韩非子那里，法治是君王意志的体现，被统治者在社会活动中遵守法律就意味着对统治者权力的服从。包括韩非子在内的法家普遍认为，一个好的政治制度就是能够保障君王的权力顺利实施的制度。在法家的政治设计中，君王不需要借助形而上学方面的智慧或者关心他人的道德感来塑造理想国度；君王不是哲人也不是圣人，他就是纯粹运用权力的统治者，通过驾驭臣子、奖惩百姓这样的统治技艺，直接建立稳固的国家秩序。

与柏拉图和儒家的政治哲学相比，法家的政治哲学可以称得上是一种基于现实的功利式思考：如果有人做了坏事而破坏了公序良俗，那么出于对和谐社会秩序的维护，就必须打击或消灭这种负面的要素。所以法家所重视的法治在绝大多数时刻都表现为一种国家暴力。

这种基于现实的功利性思考并非中国独有，文艺复兴时期生活在佛罗伦萨的马基雅维利在他那本向来不被人喜欢的《君主论》中表达了类似的观点。马基雅维利和韩非子一样，都认为对于政治的解读，要从“应当如何”转化为“实际如何”。在他们心中，政治哲学不是《桃花源记》般的文学创作，而是能够解决问题的行动指南。

这种功效主义的立场让马基雅维利对于现实政治中的种种不堪，如僭越、篡权、动乱、革命等没有丝毫的回避，甚至把这些动荡与危机视作政治的常态。事实上，他的政治哲学正是基于这些极端情况而展开的。在《君主论》的开篇，他便声明，人类的一切政权都可以分为共和国和君主国两种，君主国又可以分为世袭君主国和新君主国两种，该书所讨论的对象是新君主国。

新君主国是指通过阴谋或武力推翻原有君主而出现新任君主的国家。马基雅维利说，这种国家中的统治者面临着更为复杂的形势：一方面，百姓会发现自己上当受骗了，新的统治并没有让他们的境遇变得更好，因而会变得更加充满戾气；另一方面，那些曾经帮助新君主夺取权力的贵族开始邀功索取，新君主既不能对他们保持长久的信任，也不能轻易地满足他们的要求。

基本上，《君主论》这本书就是写给谋夺了王位并打算保持权力的统治者的。1494年，统治佛罗伦萨的美第奇家族被推翻，佛罗伦萨共和国成立。从1498年开始，马基雅维利出任共和国国务厅长官。1512年，美第奇家族重新夺回了佛罗伦萨，共和国随之瓦解，马基雅维利被投入监狱。出狱后一贫如洗的他开始写作，其间完成的《君主论》就是专门献给重新获得权力的新君主、美第奇家族的洛伦佐二世的。

我们不知道，是什么原因使得马基雅维利决心为曾经让自己受到严刑拷打的美第奇家族献书，但从《君主论》所表达的观点看，在政治的角斗场上，从来没有正义的一方，只有胜利的一方成为君王、失败的一方沦为阶下囚。所以，对马基雅维利来说，他可以服务任何新君主，只要后者是满怀野心并努力保持胜利的统治者。

马基雅维利的这个观点让他的政治哲学散发着“非道德主义”的倾向——政治作为一种统治技艺，不需要被道德准则来评判，而新君主如果想稳固自己的政权，常常需要借助一些不道德的手段，比如暴力与欺骗，谋杀与陷害。在《君主论》中，马基雅维利明确提出，统治者的理想型是聪明与残忍的结合体：“君主必须是一头狐狸，以便认识陷阱，同时又必须是一头狮子，以便使豺狼惊骇。……但是君主必须深知怎样掩饰这种兽性，并且必须做一个伟大的伪装者和假好人。”

当然，在某些必要的时刻，君主也可以撕掉伪装：“当遵守信义反而对自己不利的时候，或者原来使自己做出诺言的理由现在不复存在的时候，一位英明的统治者绝不能够，也不应当遵守信义。”不仅如此，马基雅维利还为君主的背信弃义找到了一个“正当的”理由：“因为人们是恶劣的，而且对你并不是守信不渝的，因此你也同样地无须对他们守信。一位君主总是不乏正当的理由为其背信弃义涂脂抹粉。”