印度和中国的土地伦理（1）

我们已经看到，《政事论》曾规定杀死野象的人将被处死；印度的国王们捕捉大象主要是为了使用它们，而不是为了狩猎娱乐而杀死它们。值得重申的是，这并非出于对野生动物的情感偏爱，而纯粹是出于国家或国王最直接的自身利益。保护野象的兴趣不可能完全有效，我们也无法衡量其有效性。但是，中国证实了缺少保护措施带来的影响。印度的国王们希望保护野象，甚至不惜损害农民的利益；而中国的君王们倾向于清除大型野生动物——尤其是大象——生活的森林，以便人们可以安全地使用林地并将其开垦为农田。

伊懋可的分析认为，利益是人类行为的关键，是利益导致了农业扩张和环境退化，而大象的退却就是上述情况的标志。但是，“利益”本身需要被仔细检视，因为它绝不是一个简单的发现对象，可以随手拿来当作工具使用——仿佛它就是为我们创造的一般。在这种观点中，“利益”是经济上的，是迫切的现实需要，因而它胜过哲学、宗教、伦理；总之，利益是那些源自人类身体本性的普遍需求的前文化核心。既然如此，利益的构成就会立即显现；同时，一旦伊懋可展示出哲学和类似思想在保护环境方面的软弱无力，利益作为环境退化的缘由就会显露出来。

我不赞同这种观点。首先，利益不是一个不证自明的术语。它既与人体的长期特性有关，又与晚近的历史形态有关，例如王权和耕作农业。这些历史形态不是永恒的，而是在时间上都有一个确切的起始点和后续的发展过程。也就是说，利益本身会受到历史偶然性和变化的影响。其次，利益在人类的任何努力中都是多样的，人们为了实现自身的利益也总是需要从众多可能的妥协方案中达成某种折中。利益的最大化也总是涉及妥协：现实世界中，每一位国王和农民都是在相互竞争的利益中进行权衡，从而做出选择。这种选择总是受到环境的严格限制，但又从来不完全由环境决定。并且，一旦做出选择，这一选择可能会成为将来类似选择的持久模式。

以此为出发点，我们必须指出，一个特定人类群体的土地使用模式不单是利益的结果，而且是由各种利益形成的关系模式。现实中的选择已经成为固定模式，而且是总体性的、长期性的历史形态。就当前的研究方向而言，我们可以借用奥尔多·利奥波德的术语，称之为“土地伦理”。

在这一点上，转向伟大的环境保护主义者奥尔多·利奥波德是恰当的，因为他通过身教和劝诫，呼吁用环境史或人类对景观的影响历史来补充和修正历史学家关于发展的宏大叙事。现在，所有在该学科子领域中撰有著述的历史学家，都遵循着源自利奥波德的传统。在一篇题为《土地伦理》的著名论文中，他还呼吁土地所有者建立与土地的伦理关系；调和经济和个人利益，因为它们常常造成可怕的环境后果；此外，他还倡导建立人类和其他所有物种的共同体意识。在这种诉求中，土地伦理是一个统一体，可以视作调节经济利益的超历史实体。然而，建立在此基础上的环境可能在资料分析前就可以大致知道结果，大概率就是伴随着经济进步而环境恶化的故事。

一部环境史，如果没有被赋予那种持久不变的力量，就会带来更大的风险。可以认为，土地使用模式是在多元利益之间权衡取舍后形成的固定结果，这也让土地伦理观念为特定人群所独有；虽然这种伦理的历史可能很长，但其性质和效果我们却尚未知晓。正如利奥波德的观点，土地使用模式同时还是伦理或道德实体。它是一种如何利用土地的意识，同时也是特定人群的特定伦理。它可以是一种工具，用来解释或更深入地描述印度和中国之间的差异，也就是两种截然不同的土地伦理之间的差异。

基于这样的理解，我们可能会问：印度王权的土地伦理是什么？很明显，动物们——包括黄牛、水牛、绵羊、山羊、马、大象和骆驼——在印度王国的饮食、兵役、运输和军事中发挥着重要的作用。在驯化方面，依据波塞尔的观点，吠陀时代以前的印度，即印度河文明时期，可以被认为是中东的一部分，小麦、大麦、牛、绵羊和山羊均产自中东，可能已被独立驯化了。此后，印度又出现了来自中亚的马匹，然后驯化了湿地动植物，如水稻、水牛、小鸡和大象。大象的驯化只是一种既存的并不断增长的模式的最后补充。这种模式在地貌景观上留下了自身的逻辑——一种特定的土地伦理。

我们可以从《政事论》中有关乡村聚落的章节了解更多细节。乡村被划分为经济区域和生态区域，包括农庄、牧场、贸易路线、原木林、大象林和矿区；所有区域都通过经济交换和税收与王权所在的城市之间建立联系。在这种理想王国及其生态的模式中，农庄的首要性和规范性是显而易见的。但是，畜牧也明确成为一种特殊的生活方式；而且，牧场与农庄相互交错，村庄之间的土地会被分配用来放牧家畜。这片土地可能会受到野生动物和强盗的威胁，而放牧人可能会得到村庄中的居住用地。《政事论》显示了牧民和农民毗邻生活的景象，而这在当代印度也为有关牧民的民族志所证实：在印度，动物们通常会在收割后的田地上啃食残茬，同时给农民的田地施肥。放牧也会进入森林之中，放牧人也会逐渐变成森林民族。因此，印度半岛上的牧民种姓可能被称为某种库鲁巴人，而森林民族则被称为杰奴库鲁巴人，此名称暗示他们采集野生蜂蜜；从农庄的规范性角度看，可以这么说，森林民族是另一种牧民。象夫就是从被称为库鲁巴人的森林民族中选出的。在这种情况下，居住在乡村的农民可能会放牧家畜，并在圈舍中饲养；但这些家畜也可能会被接近于农民的、专门的牧民家族大量放牧，并与农民之间存在着经济交换关系。他们可能会在森林中放牧畜群，并使森林变成有草木的开阔草地或灌木丛。这种情况本身并非滥伐森林，而是森林的退化。正如我们所见，对于大象来说，这未必是件坏事；因为它们喜欢吃竹子和其他由驯化及野生动物啃食出的食物。在这种模式下，大象在印度的环境史中并没有成为其在中国那样的标志性象征；如果有什么不同，那就是森林的退化反而有助于增加大象的数量。

我们已开始看到，中国君主的土地伦理与此截然不同。在中国的土地伦理观念下，清除森林中的危险动物是君王的一项特殊职责，而扩展农田则是另一项职责。放牧作为一种特殊的生活方式，在地理上基本与农耕相分离。特里盖尔在谈到这两种经济时，捕捉到这种高度分离的状况：游牧民族位于西北，而农耕民族位于大河流域的平原地带，而这两种经济区被长城分割；但是也可以这样说，由于两种经济之间存在互补性，它们之间也存在交易，这便将双方结合在了一起。西北地区非汉族的牧场上盛产马、绵羊和山羊，而汉族核心地带则少有用于放牧的土地。农耕和游牧是“两种生活方式”，彼此间互相排斥且敌对。马、绵羊和山羊过去是长城以北非汉族人群的主要生计来源。